18.09.2014

Автор: Tusa Enache

Общности и традиции на българите и румънците в Добруджа. Част 4

Културни модели и междукултурни влияния в Добруджа 

             Що се отнася до аспектите на румънската култура в Добруджа, има много оригинални елементи на политическа култура, като някои от тях представляват специфична политическа реалност. През 1880 г. известният фолклорист Теодор Т. Бурада, избрал голям брой народни стихове от румънските села в Добруджа, в които се споменават редица обичаи и привички, типични за тази област.
             
             Забележителна е баладата на Тудор Тудораш заради красотата на картините, но и заради политическите и исторически аспекти, които засяга. По време на османското владичество румънците от Добруджа смятали училището и църквата за институции, които били предназначени да обединят отново общността, да служат на нейните интереси и на цялата нация. Училището и църквата са били най-важният фактор за разпространяване на румънската култура в Добруджа. Писмената култура, носеща религиозни книги от Мунтения, Молдова или Трансилвания от XVII в. или дори по-рано, доказва, че румънците в Добруджа са можели и са пишели на ръка. Това са били първите форми на изразяване на политическа култура или дори на подчинение към съществуващата власт в един или друг момент в Добруджа. Ако вземем предвид високия процент неграмотност, би било трудно да установим връзката от политическа гледна точка в добруджанската област поради факта, че почти липсват документи, които да удостоверяват този аспект. Въпреки това имаме много информация за вида политическо господство и подчинение върху етносите в Добруджа, упражнявано от Османската империя, която управлява Добруджа до 1878 г. Съзнанието за политическата култура на мюсюлманската общност се появило на религиозна основа (връзка с Корана) и предвижда специфични норми на подчинение както на мюсюлманите, така и на членовете на другите етноси.
 
             Що се отнася до останалите етноси, живеещи в Добруджа, те били предадени на задължителните административни заповеди (175), без над тях да властва религиозен дух, който е мотивирал мюсюлманското население. Разликите във връзките на етническите групи с политическата реалност били повлияни от сложно явление, включващо следните особености: знание, религия, изкуство, етика, закони и специални обичаи на всяка общност (176).
 
             По този начин, в случая с християнските общности, политическата култура имала други значения, тъй като имало големи различия при възприемането на социална принадлежност и идентичност. Османската империя започнала да заселва Добруджа с турски рибари, етнос, който започнал да оформя ислямския културен модел в областта на езеро Разелм, но не успяла. Турците довели други колонисти, сред които араби, татари, цигани и лази (177). В този вид връзка гагаузите изглеждат близки до лазите (178). Дори в този контекст можело да се строят църкви, но без кули и камбани, например на Остров сау Алиман (179). Въпреки тези аспекти в Добруджа, под османско владичество, този процес на османизация никога не заработил напълно, защото членовете на християнските общности свято пазели традициите си. През XIX в. имало опит за модернизация на Добруджа, като османското владичество въвело редица реформи (при управлението на Меджид Абдул), организирало Добруджа в отделна страна и обърнало оръжията към врага. След 1855 г. областта била трансформирана чрез опит за модернизация, основан на западния модел: железопътни линии, Европейска комисия на р. Дунав; изграждането на града; закона, свързан с османската поземлена собтвеност, точно следвайки европейските тенденции по онова време. Днес говорим за междуетнически модел в Добруджа, но този модел бил османско наследство. Румънската държава никога не е имала по-лоялна малцинствена етническа група, ако говорим политически, от турците и татарите.
       
             Важен е фактът, че след 1878 г. турците не са изпратили комисар да защитава правата на мюсюлманските етноси в Добруджа, изцяло вярвайки на румънците. Още румънски политици като Михаил Когълничеану или префект Ремус Опреану са били наградени с високи турски ордени за отношението им към турците и татарите в Добруджа под румънско господство. Законът от 1880 г., свързан с администрацията на Добруджа и с фигурирането ѝ в румънската конституция и в румънската държава, показва пълна свобода и разбиране на етническите проблеми; законът от 1882 г., свързан със земеделските имоти и разбиране на всички етнически малцинства. Същевременно на всички култове на етносите, живеещи в Добруджа, се е гледало толерантно и с разбиране, което се е обяснявало със съществуването на религиозни места, представляващи протестантското и католическо население, църкви на български и арменски общности, джамии и не на последно място, израелски синагоги на испански и западни поклонници (180). След като поставихме щрихите на ситуацията и етническата реалност в добруджанския регион, е необходимо да припомним факта, че не е съществувала политическа култура като такава. Политическият живот е отсъствал напълно веднага след 1878 г., като това се определяло от дългото османско управление, което налагало определен политически ред, както и от липсата на каквито и да е права за жителите на Добруджа през всички 31 години до 1909 г. Отсъствието на политически живот вероятно е било мотивирано от по-ниското ниво на образование на жителите на Добруджа, но и от страха на румънската държава, че много членове на общности може да действат политически срещу румънския дух (181).
         
             Най-забележимите личности от политическия спектър били румънци, следвани от турците и татарите, а след това се нареждали българите като елемент от етническата конфигурация. Друг елемент, включен в нашата теза, с помощта на някои анализи на теоретици (182), засягащ модернизацията на държавата, е културно-институционалният (183) дисбаланс. Всъщност културните ценности на индивидите от една колективност произвеждат определени правила, създавайки институции, които са предназначени да насочват тяхното поведение и да подсилват техните ценности. По този начин тези институции предлагат структури и последователен ред на обществото, където се случва този процес. Въпреки това хората създават институции, позовавайки се на културни и идеологически ценности (ценности, включващи идеали на отделните индивиди), към които насочва определен политически модел (184).
 
             Разликата между естествените културни ценности, естествените институции и идеологическите културни ценности и институции, създадени от тях, представлява институционален културен дисбаланс. Същото нещо се случило и в Добруджа заради институционалната система на Османската империя, където е имало патриархална политическа култура, контролирана от Корана, което не довело до желаните промени. Или ако използваме терминологията на Хофстеде, разликата между желани ценности (естествени) и ценности, които да желаем (създадени) (185). Обществата имали избор между естествения ред и аферентните правила, както и правилата, наложени от създадените институции. Този избор се появява от културно-институционалния дисбаланс и елементите на свързване на модел, имитиращ друг по-висш модел (186). При този процес се появява корупция във всички нейни форми, ситуация, обуслосвена от избора на общество, на група, която ръководи съгласно правилата на естествените институции и съгласно естествения ред единствено в институционалната рамка, създадена по политически модел. Групата, доминирана от общество, ще наложи институционалната рамка според собствените си идеологически предпочитания, както е в случая с османското управление в Добруджа (187). Моделът, приложен от онези, управляващи областта, наложил друга политическа ориентация, различна от западния модел, така че имало голям институционален и културен дисбаланс във връзка с други групи от областта, които трябвало да спазват доминиращия модел. По този начин се появила корупция в системата, проявена в румънската политика и чрез екстраполация в Добруджа. Било необходимо да се наложи механизъм за премахване на корупцията, но този аспект не бил определен за политически приоритет, липсвала му всякаква административна последователност поради простата причина, че почти нямало служители, администриращи услуги, както и за контрол или разкриване на корумпираните лица.
 
             На практика в Добруджа според Самюъл Хънтингтън имаме сблъсък на цивилизации, след 1878 г. имало наслагване на две политически системи и на администрация. Първата система, както споменах вече в този труд, е свързана със сериозна регресия и принадлежала на Османската империя, която не успяла да се реформира, въпреки че са положени важни усилия в тази връзка (190). Втората система, участваща в този сблъсък на цивилизации е европейският политически модел, съвременен и разпространен по света, функциониращ, позовавайки се на по-висша култура и ясно изразено гражданско участие. Става дума за френския модел, изключително добре организиран като административно представителство, но който, копиран от княжествата, не бил разбиран от елита без политически опит, с изключение на ограничена група от хора (191). Същият френски модел бил възприет от Ал. И. Куза и приложен от Принц Карол в Добруджа след 1878 г., който бил съвсем неподготвен за такава политическа организация заради степента на културна и институционална изостаналост. Теорията на Хънтингтън ни показва нива на корупция за различни страни и корупцията е по-разпространена „Корупцията може да бъде разпространена в някои култури към други, но в повечето страни тя изглежда, че процъфтява в етапи на бърза модернизация” (192). Хънтигнтън твърди, че цивилизациите (или културите) са гъвкави, без определено начало и край. Въпреки че той допускал, че фактът, че границите, разделящи цивилизациите, са неясни, те са реални и важни. Всичко се свързва с определен вид обществена култура, която маркира идентичност, на свой ред доминирана от религиозна култура. Тук също тази поредица от модели на балканска територия се подкрепя от теорията на С. Хънтингтън. По този начин религиозната култура на мюсюлманите, както и философията на институциите, позовавайки се на Корана, са премахнати и са заменени от православната християнска култура, която придобивала територия с могъщо мюсюлманско влияние и обичаи (193). Според Хънтингтън цивилизациите не са политически структури, но могат да представляват голям брой политически ситеми като нации и държави.
     
             Той смята религията за съществен елемент, фундаментален за особеностите на човешката култура и в резултат на това, за цивилизациите и използва религията като променлива, за да определи някои от най-известните цивилизации (194). Можем да твърдим, че Румъния като цяло и Добруджа в частност се интегрира в този тип анализ въпреки факта, че държавата преминала през период на модернизация на цялото общество, но и през безсилието да се наложат някои строги правила за премахване или намаляване на институционалната корупция. Това показва провала на институциите за политическо правоприлагане, които чрез дискриминационни действия (според предпочитанията на доминиращата група в дадения момент в обществото) избират корупция и корумпирани лица най-вече сред опоненти (195). За да се атакува корупцията, не било достатъчно да се намерят икономически причини, необходим бил задълбочен анализ, докато тези културни предпочитания не генерират избора на онези естествени ценности на индивида (предпочитание за естествения ред). Тук можем да включим сред естествените ценности: обичаи, традиции, поведенчески правила, практики и др. (196). В заключение, начинът, по който приемаме културата на идентичност в Добруджа под румънско управление, е повлиян от факта, че няма конкретни, ясно определени практики на някои институции, илюстриращи политическо измерение в Добруджа. Всичко е свързано с нивото на образование на социалната група и на мястото, на което принадлежи групата, както и специфичната култура на етническия и социален регион. В обществата, признаващи диференцирани политически права на групи, имаме ясното представителство в политическата общност не само качеството на хората и достойнството да принадлежат към определена етническа група. Ролята на политическото пространство за запазване на диференциран вид гражданство и за осигуряване на равнопоставеност на членовете на всяка етническа група. 
         
             В Добруджа нямало само румънска политическа култура веднага след 1878 г. поради факта, че нямало институции, които да насърчават и укрепват модел на културна връзка на политическото пространство. По този начин антропологически стигаме до традиционния подход поради съществуващите елементи на обществото по отношение на ясно определени традиции. 
         
             Политическата антропология изгражда социална цялост, започвайки от социалните практики и ситуации, които съблюдава (197) и позовавайки се на политическата култура, изгражда определен правителствен модел. Антропологическият демарш включва процес на преоценка и представя интерес към структурното познание (198). Всяка от социалните групи, която е част от мултиетническо пространство, има интерес да запази културната си идентичност, както и социалните механизми, които прилага в груповата динамика (199). В резултат на това, в Добруджа са били възможни само определени типове поведение, които определят няколко отношения към политическата власт. Можем да дадем за пример българите с политически модел, специфичен за българското княжество, или немските групи със строгост и вид по-висша администрация за другите идентичности в Добруджа поради немския образователен прагматизъм. Румънците, които са имали влиянието на другарите си от трансхуманс, строго се придържали към културния модел, типичен за старите румънски обичаи. Политическата култура, наложена през 1859 г. на новата държава, създадена от Ал. И. Куза по западен модел, била напълно непозната на повечето румънци, които били частично неграмотни, така че не можели да представляват модел за румънците в Добруджа. В началото българите нямали политически отношения поради факта, че дошли в Добруджа, като разчитали на някои икономически съображения и едва по-късно на интерес към политическите аспекти. Целите на изследователите в политическата и социалната антропология взели под внимание проучването за отношението власт – правителство с елементарни структури (на първо място различни степени родство) (200). Политическата антропология показва, че всички общества създават политика, създават институции и в същото време всички те са изложени на исторически трудности .
 
             Тук можем да открием притеснения за румънската политическа философия, управляваща държавата по това време, когато тя се опитва да оформи новопридобита територия, какъвто е случаят с Добруджа след 1878 г. Социологическите проучвания от периода между войните дефинират аспектите на регресия на румънската държава и факта, че въпреки че е била внесена развита политическа система за онези времена, институционалната култура се е проявявала много по-малко и в ограничени групи от хора (202). Обсъждайки това мнение, би било полезно да включим в нашия анализ други характеристики на румънските общества, които са били проучени в междувоенния период, сред които можем да припомним социологическите проучвания на философа и социолога Константин Радулеску-Мотру, Хенри Х. Стал и Димитрие Драгическу. Проучванията и методологията, приложени от Радулеску-Мотру, са необходими, за да се разбере идентичността и специфичността на образованите хора поради факта, че политическата идеология и румънската социална култура са били подвластни на влияния от западните модели (203). Други трудове на Константин Радулеску-Мотру от междувоенните времена ни напомнят периода, който представлява самият румънски политически модел, който произлиза от френската политическа система. Както смята К. Р.-Мотру, духовните характеристики на населението се определят от три основни фактора: наследствен биологичен произход на населението, географска среда и институционални особености на населението през историческото му развитие. В биологичния произход можем да включим онези генетични особености, които регулират вегетативните жизнени функции на населението. В географската среда можем да включим климат, вид почва, възможност за произвеждане/отглеждане, вид граници. Последният фактор, според Мотру, е представен от институционалните характеристики, разбиращи онези „прояви, принадлежащи на историческия опит на населението, който непрекъснато се е повтарял през дълъг период от време чрез традицията” (205). Тук могат да се открият обичаи, език, законни морални обичаи и определени национални характеристики. Според К. Р.-Мотру народите, достигащи определена последователност на тези институционални характеристики, са способни да имат национална култура, народи, които създават душевна оригиналност в историята на човечеството (206). В заключение, няма силен институционален характер, няма собствена духовна завършеност на обществото. От друга страна, в началото на XX в. през 1913 г. „Новият румънски вестник” провел проучване, в което европейски интелектуалци били разпитвани относно балканските събития по време на войните. За социолога Гюстав льо Бон Балканите включват варварски народи (той дава примери като българите и други нецивилизовани народи). Бон смята, че манталитетът на тези народи бил като на „нецивилизовани орди” (208). За Кърт Бресисиг, преподавател в Университета в Берлин, само румънците се отличавали сред всички балкански групи, защото „те имали предимството да имат характер на нация” (209). Друг известен зааден интелектуалец, Ърнест Шилер, обвинил балканските народи, че имат слабо участие, почти несъществуващо, в общата култура на човечеството „в чиито редици се намира Европа с всичките ѝ западни нации” (210). Антропологът Джузепе Серджи смята, че се е сблъскал с неграмотни хора и посъветвал румънци, българи и всички балкански народи да изпратят децата си на училище, като твърдял: „Следвайте примера на японците, които изпратиха децата си в европейски и американски училища, за да се запознаят с науката и европейската цивилизация. И те успяха да стигнат толкова далече, че продуктите на техния ум се стремят към тези на стара Европа. Вие стоите на вратата на нашите училища, можете да влезете лесно и по този начин можете да станете равни с западните европейци. Само по този начин балканските народи могат да се стремят към човешки идеал. Моля да ми простите за искреността” (211). Вероятно тези учени са отговорили на това проучване и са говорили от перспектива, пълна с предразсъдъци, когато обсъждат Ориента. Вероятно мненията на тези личности са започнали с приблизителни представи за представителството на балканската територия и затова е било необходимо да се направят дефиниции за националните особености. 
           
             Особено се интересуваме от румънските (или българските) характеристики на „душата” под ъгъла на социо-икономическия живот, както и институционално-политическия живот. Научните усилия на К. Р. Мотру ще се материализират в сравнението на националните румънски характеристики със западните народи. Сред тях отчитаме: румънски индивидуализъм и основната особеност е румънската независимост към всеки друг фактор, който може да повлияе по един или друг начин, добре известен на румънците като „да бъдем самостоятелни” (212). Ако капиталистическият индивидуализъм води до развитие на буржоазната класа с инициатива и кураж, с определена цел за политическа облага, случаят с румънците е различен (213). Румънският индивидуализъм никога не е включвал инициативен дух в икономическия живот или равноотдалеченост и независимост, свързани със сферата на политическо влияние. Румънското село и румънският селянин, които някои автори боготворят като ги смятат за пазители на традициите и култа към работата, са извън въпрос, когато говорим за национален индивидуализъм (214).
         
             Едно етноложко проучване би противоречило на това, което споменахме по-горе, относно факта, че „румънската селска общност направила всичко възможно да почете чувството за дълг, отговорност, уважение към работата, йерархията на ценностите” (215). Въпреки чувството за дълг и уважение към работата румънският селянин не е бил мотивиран заради строгата йерархия в селската общност и заради съобразяването „със света около него”, във всичко, което е правел, за да развие някаква форма на индивидуализъм. Румънският селянин по-скоро живеел през целия си живот в група, чиито норми не можел да престъпи, и този тип отношение се проявило в селата, колонизирани с румънци в Добруджа. Добруджанската територия, заселена с традиционни румънски елементи, придобила вид на огромен селски район с традиции, които румънските селяни почитали свято (216). Дълбокият селски вид на Добруджа също се дължи на факта, че по време на дългото османско владичество много селища изглеждали като бедни села и т. нар. градски центрове имали вид на областни градчета (217). По някакъв начин същото нещо може да се каже за румънците, живеещи в градските райони, но гражданите губят някои от тези традиции за разлика от селяните, които никога не изоставят колективната традиция. Според К. Р. Мотру това е причината, поради която румънците имат душа на хора, които живеят в колектив, като колективизмът е наложено състояние на ситуациите и традициите (218). Ако този колективизъм ни е помогнал в миналото, като споменем единството на език и църква, това не е реалността в междувоенния период. Живеенето на групи, сляпото спазване на груповите искания, заличаването на истинската личност и невъзможността за изразяване на какъвто и да е индивидуализъм – всички тези неща представляват характеристики, за които румънците са били обвинявани в миналото (219). Това нещо се е правило, за да избледнее проявлението на личността или каквато и да е друга форма на индивидуализъм. Друга валидна забележка, ако цитираме свидетели на чуждестранни пътешественици в румънските окръзи преди около четири века, е, че на румънците им липсва вертикалност и не могат да поддържат ясна цел за своите действия, като това се появява поради това, че не са свикнали да работят „проектирайки реалността на обекта преди реалното му съществуване” (220). По този начин се появява агресивен и спонтанен индивидуализъм, който представлява отчаяното усилия на индивида да стане забелижим и да бъде признат за уменията си (221). Заключението е, че на този вид индивидуализъм, типичен за румънското общество, „му липсва трайна мотивация в неговите умения, чието очевидно активно отражение веднага е елиминирано от пасивната и медитативна природа на този, който гори с един поглед, едно уникално изпълнение” (222). Или както К. Р. Мотру би казал: „румънският индивидуализъм е обикновена субективна реакция, егоцентризъм, под влиянието на вроден биологичен фактор” (223). Въпреки че е нямало предпоставки за създаване на мултинационална структура в Европа през 30-те години (само отмъстителни страсти и желания за експанзия), К. Р. Мотру усеща за какво се отнася този идеал на социална солидарност за Румъния. Той е свързан с „хармонизация на индивидуалните души в душата на цялото общество, с издигането на груповите интереси над личните” (224). Други недостатъци на румънците биха били непостоянството, липсата на дисциплина, дезорганизирания ред, липсата на търговски дух и с положителни особености като гостоприемство, толерантност, дух за справедливост и религиозност (225). На Запад като модел хората стават отдадени на работата си и най-накрая това се превръща в призвание и цел, а румънците са оптимисти, само импровизират, следвайки мисълта: „остави всичко така и нещата ще се разрешат някак”. Причината за това непостоянство е „липсата на воля, материализирана като недостатъчно самоокуражение в моменти на сънливост, на небрежност” (226).Един контрапример, характеризиращ селския свят дори днес в определени региони на страната, е „култът към обработването на земята”. Мисля, че този е сред малкото примери за постоянство, дори ако селското стопанство се практикува с примитивни инструменти. Не отричаме съществуването на други примери, но този е най-очевидният. Можем да твърдим, че не култът към работата ги стимулира да работят, а обедняването (бедността). Константин Радулеску-Мотру смята, че непостоянството в работата се е появило през XIX в. заедно с модернизирането на румънската държавна организация. 
           
             По този начин пътят е отворен за множество политици и работни места, предлагани от държавата (227). Тези хора намерили оправдание за своята дейност чрез подражанието, от чужденците чрез внесения модел. Тук също идентифицираме друга страст на румънците, политиката. Константин Радулеску-Мотру показва какво означава тази страст и че политиката представлява за румънците вид „магическа пръчка, която може да превърне всичко от народно щастие в лично щастие”, което политиката може да донесе (228). Както споменахме по-горе, това е румънското пристрастяване към властта, фактът, че несигурността витае около бъдещето на политиката и икономиката на страната и румънците не са имали последователен механизъм, за да я намалят, защото нямало общ консенсус за национален план за развитие.
 
             Заключението на К. Р. Мотру е, че „румънецът, въпреки присъщата си природа, е упорит, когато работи, както и търпелив, консервативен, традиционалист, но вродената му природа е била покварена от погрешен институционален живот, имитиращ чужденците” (229). Непостоянството на румънците се проявява в слабото им образование и в напускането на училището, типично за междувоенния период. Съгласно този модел анализът може да се екстраполира в Добруджа, където е напълно валиден. Валидността на политическата рецепта била пренесена в Добруджа и донесла специфични институционални пороци на румънците в областта (230). Пропуските в румънската политическа система се припокривали с типичните обичаи на региона и създали корумпирана администрация, която поне в началото нямала институционално необходимата сила да реформира новата територия, придобита от румънската държава след 1878 г. Един от главните румънски политици на онези времена, Михаил Когълничеану, позовавайки се на исторически, географски и етнографски мотиви, изразява убеждението си, че придобиването на нова територия от Румъния щяло да донесе нов политически модел в Добруджа (231). Важен принос за изследването на националната специфика е даден от Димитрие Дръгическу, засягащ социалния детерминизъм и връзката му с теорията за национална специфика (232). В това проучване се опитах да разкрия някои особености на румънската и българската общност, които съжителствали и си влияели една на друга в добруджанския регион. Ние смятаме, че този научен демарш може да представлява отправна точка за други проучвания, които се занимават с междуетническите особености и тези на идентичността.
 
(175) These necessities involved: obbeying political dogms that Ottoman laws prescribed; the paying of taxes, faith and submission towards the Sultan. 
(176) Gilles FERREOL, Guy JUCQUOIS, op.cit., p.181. 
(177) Ottomans translated the ancient names in Turkish, whether giving new Turkish-Tatars names or keeping the older one, anyway they changed the toponymy in Dobrogea in the detriment of the Romanian names, that remain however predominant. 
(178) Ion NEICU, The Country between the Danube and the Black Sea, 1878- 1928.Thoughts for Future. Sketching of a monography of human geography at the semicentenary of Dobrogea annexations, Institute of Graphic Arts, Constantza, 1928, p.20. 
(179) Ibidem. p. 22. 
(180) Adrian RĂDULESCU, Ion BITOLEANU, op. cit., p.361. 
(181) Georges G. ANGELESCO, Etude sur La Dobrogea au point de vue de L`organization des pouvoirs publics, Paris, Editeur Arthur Rousseau, 1907, p.156. 
(182) It is the special contribution of the authors mentioned in the paperwork within anterior chapters that participated at the conference that made possible the issue of the paperwork Origin of Regression in East Europe coordinated by Daniel Chirot. 
(183) Daniel CHIROT, Change in a Peripheric Society, Corint Publishing House, 
(184) Ibidem 
(185) Geert HOFSTEDE, Culture's Consequences: comparing values, behaviors, institutions and organizations across nations, Second Edition, Sage Publications, Thousand Oaks, London- New Delhi, 2001, p.21. 
(186) Ibidem, p. 26. 
(187) For this aspect to revise Peter Gunst in Daniel CHIROT, Origins of Regression in East Europe, Corint Publishing House, București, 2004, chapter: Agrarian Systems of East and Central Europe, pp. 78-81. 
(188) Argentina BĂRBULESCU, Rural settlements, in, Maria Magiru, op.cit., p. 24 
(189) Ibidem 
(190) For this issue to be revised, Stevan PAVLOWITCH, op.cit., mostly the subchapter , Tanzimat and Revolution in Empires, relevant for the way it analyses failures of the reformations meant to modernize Ottoman Empire, pp. 68-74. 
(191) Vlad GEORGESCU, History of Romanian Political Ideas, (1369-1878) Munchen, 1987, p.150. 
(192) Samuel HUNGTINGTON, Clash of Civilization and Reinstallation of World Order, translation by Radu Carp, Antet Publishing House, Bucureşti, 1998, p. 181. 
(193) ELIADE Pompiliu, French Influence upon Public Spirit in Romania. Origins. Study upon Romanian Society Condition during Phanariot Reigns, București, 1982, p. 201. 
(194) Samuel HUNGTINGTON, op. cit. , p.203. 
(195) Tulcea County Department of National Archives, fond – Tulcea Prefecture, Administrative Section, files nr. 408/1928, file 3și 4, file 543/1930, page 47 și 592/ 1932, page 1. 
(196) For this relevant aspect is Kenneth JOWITT’s study , The Sociocultural Bases of National Dependency in Peasant Countries, în, Kenneth Jowitt (editor) Social Change in Romania,1860-1940, Berkeley University, California, 1978, pp. 22-27. 
(197) Georges BALANDIER, Political Anthropology , Amarcord Publishing House , Timișoara , 1994, p.14 
(198) Claude LEVI-STRAUSS, Structural Anthropology, Political Publishing House, București, 1987, p. 76. 
(199) Anton CARPINSCHI, op.cit. , p.37. 
(200) Georges BALANDIER , op.cit., p.18. 
(201) Ibidem, p.88. 
(202) Dimitrie DRĂGHICESC From Romanian’s People Psychology: Introduction, Albatros Publishing House, Bucureşti, 1996, pp.81-84. 
(203) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Romanian Culture and Politics, in, Political Writings, Nemira Publishing House, Bucureşti, 1998, pp. 71-75. 
(204) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Psychology of Romanian People and Other Studies of Social Psychology, Paideia, Bucureşti, 1999, p.11 
(205) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Political Writings , Nemira Publishing House, București, 1998, p.79. 
(206) Ibidem, p.80. 
(207) Ion BULEI, When the century is born..., Eminescu Publishing House, București,1990, p.13 
(208) Ibidem. 
(209) New Romanian Journal, year XIV, no. 11, from September, 1st, 1913. 
(210) Ion BULEI, op.cit., p. 13. 
(211) Ibidem. 
(212) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Political Writings, p.151-152. 
(213) Ștefan ZELETIN, Romanian Bourgeoisie:Origins and its Historical Role, București, National Culture Publishing House, 1925, p.62, where the author analysis the way in which Romanian bourgeois nucleus appeared. 
(214) Anton GOLOPENȚIA, Mihail GEORGESCU, 60 Romanian Villages, București, Institute of Social Sciences, 1941, p.81; the same issue is approached by Traian HERSENI, Problems of Bucolic Sociology, București, Institute of Social Sciences,1941, p.88. 
(215) Gheorghe IORDACHE, Romanian between Ideal and Compromise: Ethnological Essays, Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 12. 
(216) For this aspect and for the difficulties created by hardships that Romania had to pass through as far as integration in modern worlds concerning integration in modern European world duet o the existence of a serious peasant problems, Henry L. ROBERTS, Rumania. Political Problems of an Agrarian State, New Heaven, 1951. 
(217) Stevan K. PAWLOVITCH, History of the Balkans -1804-1945, Polirom Publishing House, Iași, 2004, pp.89-91. 
(218) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, The Soul of Our Nation: strenghts and weakpoints, Anima, Bucureşti, 1990, p. 12 
(219) Henri H. STAHL, Studies of Historical Sociology, București, Scientifical Publishing House, 1972, pp.71-75; for the same aspects one can revise Henri H. STAHL, Controversies of Romanian Social History, București, Scientifical Publishing House, 1969, pp.88-94. 
(220) Mihaela CZOBOR-LUPP Ființa The Romanian Moral Being between Passions and Reason in Daniel BARBU, Romanians Nature, Nemira Publishing House, Bucureşti, 2004, pp.146-152. 
(221) Ibidem, p.153. 
(222) Ibidem, p.155. 
(223) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Psychology of Romanian People…., p. 17 
(224) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, The Soul of Our Nation…, p. 11 
(225) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Psychology of Romanian People…., pp. 24-27 
(226) Gheorghe IORDACHE, op. cit., p. 21. 
(227) In this respect, Motru claims that the elite of Romanian society used to learn a foreign language and improve their behaviour with foreign, European manners, Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Romanian Culture and Politics, in, Political Writings , Nemira Publishing House, București, 1998, p. 83. 
(228) Ibidem…, p. 91. 
(229) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Psychology of Romanian People…., p. 20 
(230) Adrian RĂDULESCU, Ion BITOLEANU, op.cit., p.372. 
(231) Dumitru VITCU, Recovery and integration of Dobrogea in România in Mihail Kogălniceanu’s political vision, in Mihai LUPU (Coord.) Dobrogea – historical highlights , Europolis Publishing House, Constantza 2000, p.80. 
(232) Dimirtrie DRĂGHICESCU, From Romanian People’s Psychology, 1907.

Коментари: 0

За да коментирате, трябва да се логнете с профила си. Може да го направи от