16.07.2014

Autor: Tusa Enache

Comunități și tradiții la bulgarii și românii din Dobrogea. Partea a 4-a.

Matricele culturale și influențele interculturale în spațiul dobrogean

             În ceea ce privește aspectele de cultură românească din Dobrogea există şi numeroase elemente originale de cultură politică, unele reprezentând realităţi politice specifice. La 1880, cunoscutul folclorist Theodor T. Burada culegea un număr mare de poezii populare din satele româneşti din Dobrogea consemnând şi o serie de obiceiuri și comportamente caracteristice acestui spațiu.  
 
             Remarcabilă e balada Tudor Tudoraş pentru frumuseţea imaginilor, cât mai cu seamă pentru aspectele istorico-politice reale pe care le reflectă. În timpul stăpânirii otomane, românii dobrogeni considerau şcoala şi biserica drept instituţiile  menite a uni comunitatea în servirea intereselor ei şi ale întregii naţiuni. Şcoala şi biserica au fost cei mai importanţi factori de răspândire a culturii românești în Dobrogea. Cultura scrisă, respectiv aducerea cărţilor bisericeşti din Ţara Românească, Moldova sau Transilvania încă din secolul al XVII-lea sau poate chiar de mai demult dovedeşte că românii din Dobrogea cunoşteau şi foloseau  scrisul. Acestea au fost primele forme de exprimare a unei culturi politice chiar și a unei subordonări față de autoritatea existentă la un moment sau altul în Dobrogea. Dacă am lua în calcul rata foarte mare a analfabetismului, raportarea din punct de vedere politic al spațiului dobrogean ar fi greu de stabilit datorită faptului că există foarte puține documente care să ateste acest aspect (191). Totuși avem informații despre un anumit tip de dominație și subordonare politică asupra etniilor dobrogene exercitată de către Imperiul Otoman care stăpânise până la 1878 Dobrogea. Conștientizarea culturii politice a comunității musulmane se producea pe filiera religioasă care se raporta la Coran și prescria norme specifice de supunere a indivizilor de origine musulmană cât și a membrilor celorlalte etnii.
 
             În ceea ce privește restul etniilor trăitoare în Dobrogea acestea erau supuse unor imperative de ordin administrativ (192) nefiind dominate de spiritul religios care motiva populația musulmană. Deosebirile de raportare a grupurilor etnice la realitatea politică a fost influențată de un fenomen complex care avea ca principale particularități: cunoașterea, religia, arta, morala, legile și cutumele specifice fiecărei comunități în parte (193). Astfel în cazul comunităților de religie creștină cultura politică avea alte semnificații dat fiind faptul că existau mari diferențe de percepție socială și identitară. Imperiul Otoman a încercat să populeze Dobrogea cu pescari turci, etnie care să creze un model cultural islamic zona lacului Razelm, însă nu a reuşit, turcii au adus alţi colonişti, între care arabi, tătari, ţigani și lazi (194). În acest tip de relație, găgăuzii  se pare că sunt rude ale lazilor(195). Chiar și în acest context au putut fi construite biserici dar fără turle şi fără clopote, de exemplu, la Ostrov sau Aliman (196). Cu toate aceste aspecte în Dobrogea, sub stăpânire otomană, n-a avut efecte totale niciodată acest proces oficial de musulmanizare dat fiind faptul că mebrii comunităților creștine au păstrat cu strășnicie tradițiile etniilor proprii. În secolul al XIX-lea, are loc o încercare de modernizare a Dobrogei, stăpânirea otomană introducând un set de reforme (odată cu domnia lui Medgid-Abdul), a organizat Dobrogea într-o ţară de margine, întoarsă cu arma la duşman. 
 
             După 1855 însă provincia a fost  transformată printr-un experiment de modernizare pe modelul capitalismului apusean: căi ferate, Comisia Europeană a Dunării, construirea de oraşe, legea privind proprietatea funciară otomană, exact pe linia Europei acelui timp. Vorbim, astăzi, despre un model interetnic dobrogean, însă acest model a fost  o moştenire otomană. Niciodată  Statul Român  n-a avut o minoritate etnică mai loială, mai credincioasă din punct de vedere politic decât turcii şi tătarii (197).
 
             Semnificativ este faptul că după 1878, turcii n-au trimis nici un comisar pentru apărarea drepturilor etniilor musulmane din Dobrogea, au avut deplină încredere în români. Mai mulți  politicieni  români cum ar fi Mihail Kogălniceanu sau prefectul  Remus Opreanu au fost decoraţi cu înalte ordine turceşti pentru atitudinea lor faţă de turcii şi tătarii din Dobrogea, intrată sub stăpânire românească. Legea din 1880, referitoare la administraţia Dobrogei şi la încadrarea ei în constituţia românească şi în statul român, arată o deplină libertate şi înţelegere a problemelor etnice, legea din 1882, privitoare la proprietăţile agrare, de asemenea, o înţelegere către toate minorităţile etnice. În același timp toate cultele etniilor care locuiau în Dobrogea au fost tratate cu toleranță și înțelegere fapt care explică existența lăcașurilor de cult reprentând populația protestantă și catolică, biserici ale comunității  bulgare și armenești, moschei și geamii și, nu în ultimul rând, sinagogi israelite de cult spaniol și occidental (198). După ce am creionat acest tablou al situației și realităților etnice din spațiul dobrogean este necesar să amintim faptul că nu exista o cultură politică în sensul clasic al termenului. Viața politică este absentă cu desăvârșire imediat după 1878 fapt determinat și de lunga administrație otomană care a impus o ordine politică proprie precum și de absența cu desăvârșire a drepturilor politice ale dobrogenilor pe o perioadă de 31 de ani, până în 1909.  Absența componentei vieții politice a fost motivată probabil și de gradul redus de educație al locuitorilor din spațiul dobrogean dar și de temerea statului român că mulți membri ai comunităților ar putea acționa politic împotriva spiritului românesc (199).
 
             Cei mai vizibili indivizi din spectrul politic erau românii după care urmau turcii și tătarii secondați de bulgari ca element ce configurație etnică. Alt element introdus în teza noastră, cu ajutorul analizei unor teoreticieni (200) ai modernizării statului, este decalajul cultural-instituţional (201). Practic valorile culturale ale indivizilor dintr-o colectivitate  generează  anumite reguli care la rândul lor crează  instituţii menite să ghideze comportamentul acestora şi să întărească aceste valori. Astfel, aceste instituţii conferă o ordine structurată și coerentă a societății în care se petrece acest proces.
 
             Oamenii crează, însă, şi instituţii pe baza unor valori culturale  și ideologice (valori care includ și idealuri ale indivizilor) către care tinde un anumit model politic (202). Diferenţa dintre valorile culturale naturale  instituţiile naturale şi valorile culturale ideologice şi instituţiile create de acestea  care reprezintă decalajul cultural instituţional. Așa s-au petecut lucrurile și în Dobrogea dat fiind sistemul instituțional al statului otoman unde exista o cultură politică patriarhală dominată de Coran care nu a adus schimbările dorite. Sau folosind terminologia lui Hofstede, diferenţa valori dorite (naturale) şi valorii de dorit (create) (203). Societăţile au avut de ales între ordinea naturală și regulile aferente precum și  regulile impuse de instituţiile create. Din această alegere provine decalajul cultural-instituţional și elementele de raportare ale unui model care imită pentru definire un alt model de regulă superior. În cadrul acestui proces apare corupţia, cu toate formele ei, situație care este dată de alegerea unei societăţi, a unui grup să se ghideze după regulile instituţiilor naturale şi după ordinea naturală, decât după cadrul instituţional creat pe bazaunui model politic (204). Grupul dominant dintr-o societate îşi va impune cadrul instituţional după propriile sale preferinţe ideologice așa cum a fost cazul administrației otomane în Dobrogea. Modelul aplicat  de cei care administrau provincia a impus o altă orientare politică decât modelul occidental astfel că exista un decalaj cultural și instituţional major în raport cu celelalte grupuri din provincie care trebuiau să se conformeze modelului dominant (205). Astfel a apărut fenomenul de corupţie în cadrul importului de sistem care s-a manifestat în cazul politic românesc și, prin extrapolare, în Dobrogea (206). A fost necesară impunerea unui mecanism de eliminare a corupţiei însă acest aspect nu a fost definit ca o prioritate politică fiind lipsit de consistență administrativă pentru simplul motiv că abia existau funcționari care să aministreze anumite servicii și nu pentru monitorizarea sau descoperirea celor corupți. Relevant este cazul din comuna Toxof unde „prin anul 1932 când numle localității s-a schimbatdin Toxof în Grădina primarul era un tătar... neștiutor de carte, având la brâu parafa cu numele lui, aplicând-o, când era cazul, unde îi arăta notarul, care era român și care era singurul funcționar ce știa carte” (207). Se poate deduce, deci, că după aproape de jumătate de secol (1877-1932) multe dintre satele dobrogene aveau serioase probleme cu alfabtizarea și cu știința de carte deși se făcuseră eforturi serioase de către statul român în domeniul învățământului dobrogean. Atunci când există un grup dominant într-un  spațiu  politic, acesta este cel care decide  impunerea unor instituţii ce trebuie să reflecte preferinţele acelui grup dominant. Instituţiile ajung să se confrunte cu problema alegerii unui set de valori care s-o caracterizeze. Totuşi într-un spatiu multicultural cum este cazul Dobrogei se va distinge un grup dominant care, până la urmă, îşi va extinde controlul asupra instituţiilor dar și care va constitui un anumit tip. Între timp grupurile din societate adoptă regulile instituţiilor naturale şi devin corupte iar corupţia se generalizează la nivelul întregii societăţi (208). Este greu de spus cum va acţiona, în acest moment, mecanismul de eliminare al corupţiei. Impunerea setului de reguli dominante şi eliminarea fenomenului corupţiei va reflecta preferinţele culturale ale cadrului instituţional general care încearcă această impunere. 
 
             Practic în Dobrogea avem conform teoriei lui Samuel Huntington o ciocnire a civilizațiilor în sensul că după 1878 a existat o suprapunere a două sisteme politice și de administrație. Un prim sistem, cum am mai afirmat pe parcursul lucrării, se raporta la un nivel de înapoiere serioasă și aparținea Imperiului Otoman care nu reușise să se reformeze deși făcuse eforturi importante în acest scop (209). Cel de-al doilea sistem care participă la această ciocnire a civilizațiilor este modelul politic european, modern și secularizat, care funcționa pe o baza unei culturi superioare și a unui pronunțat aport civic. Este vorba în cazul nostru de modelul francez care era extrem de bine organizat ca reprezentare administrativă dar care copiat fiind în Principate a fost neânțeles de către elita care nu avea experiență politică, cu excepția unui grup restrâns (210). Același model politic francez preluat de Al. I. Cuza a fost aplicat de către domnitorul Carol după 1878 în Dobrogea care era total nepregătită pentru o astfel de organizare politică dat fiind gradul de înapoiere insituțională și culturală. Astfel teoria lui Huntington ne arată cum există nivele de corupţie pentru diferite ţări şi cum în anumite perioade corupţia este mai extinsă: „Corupţia poate fi mai extinsă în unele culturi, faţă de altele, dar în cele mai multe ţări pare să fie cea mai extinsă în fazele de modernizare rapidă”  (211). Huntington suține  că civilizaţiile (sau culturile) sunt flexibile, fără perioade certe de început sau sfârşit. Cu toate acestea, el admite și faptul că graniţele care împart civilizaţiile sunt ambigue însă ele sunt reale şi importante. Totul se raportează la un anumit tip de cultură societală care marchează un spațiu identitar dominat la rândul lui de o cultură religioasă. 
 
             Și aici această succesiune de modele în spațiul balcanic se suține din prisma teoriei lui S. Huntington. Practic cultura religioasă islamică precum și filosofia instituțiilor fundamentate pe Coran sunt înlăturate lăsând loc culturii creștine de rit ortodox care prelua un teritoriu cu puternice influențe și practici islamice (212). Civilizaţiile nu sunt structuri politice în viziunea lui Huntington însă acestea ar putea reprezenta un număr de formațiuni politice cum ar fi naţiunile sau statele. 
 
             El susţine religia ca un element intrinsec, fundamental al trăsăturilor  culturilor umane și prin urmare a civilizaţiilor şi foloseşte religia ca o variabilă în definirea câtorva dintre cele mai proeminente civilizaţii (213). Am putea afirma că şi România în general (și Dobrogea în special) se integrează în acest tip de analiză prin faptul că statul a traversat o perioadă de modernizare a întregii societăţi, dar şi prin neputinţa găsirii unui mecanism concret de impunere a unor reguli stricte de eliminare sau diminuare a corupţiei instituționale. Acest lucru arată eşecul instituţiilor de impunere politică care, printr-un tratament discriminatoriu (după preferinţele grupului dominant în acel moment, în societate), selectează corupţia şi corupţii, în special din rândul adversarilor (214). Pentru a ataca însă corupţia, găsirea cauzelor economice nu a fost suficientă, este nevoie de o analiză în profunzime, până la acele preferinţe culturale care generează alegerea acelor valori naturale ale individului (preferinţa pentru ordinea naturală). Si aici putem include, printre valorile naturale: cutumele, tradiţiile, regulile de comportament, practicile etc. (215). În concluzie modul în care percepem cultura identitară în Dobrogea sub administrare românească este influențată de faptul că nu existau practicile specifice unor instituții clar definite care să ilustreze dimensiunea politică a spațiului dobrogean. Totul se raportează la nivelul de educație al grupului social și al spațiului din care face parte acel grup și de cultura specifică a zonei sociale și etnice. În societățile care recunosc drepturi politice diferențiate ale grupurilor avem reprezentarea clară în comunitatea politică nu doar calitatea de indivizi ci și virtutea apartenenței la un anumit grup etnic. Rolul spațiului politic este de a conserva o formă de cetățenie  diferențiată și de a asigura în cadrul acesteia un tratament egal al membrilor fiecărei etnii de către puterea politică. 
 
             În spațiul dobrogean nu a existat o cultură politică românească imediat după 1878 datorită faptului că nu au existat instituții care să promoveze și să consolideze un model de raportare culturală asupra spațiului politic. Astfel se ajunge la abordarea tradițională din punct de vedere antropologic dat fiind faptul că existau elementele unei societăți cu raportare la tradiții clar conturate. 
 
             Antropologia politică construiește totalitatea socială pornind de la practicile sociale și de la situațiile pe care le studiază (216) și pe baza unei culturi politice își construiește un anumit model de guvernare. Demersul de tip antropologic cunoaște prin urmare un proces de reevaluare și prezintă un interes de cunoaștere de tip structural (217). Oricare dintre grupurile sociale ce aparțin spațiului multietnic sunt interesate de păstrarea unei identități culturale  precum  și a mecanismelor sociale prin care acestea se reproduc ca grup (218). Prin urmare și în spațiul dobrogean au fost posibile anumite tipuri de comportament care să definească mai multe relații de raportare față de autoritatea politică. Am putea da exemplul bulgarilor care aveau un model politic specific organizării Principatului Bulgar sau grupurilor germane ce aveau o rigurozitate și un tip de administrare net superior celorlalate identități din Dobrogea datorită pragmatismului educației germane (219). Românii care aveau influența fraților transhumanți se raportau strict la modelul cultural specific vechilor rânduieli românești. Cultura politică impusă în 1859 noului stat înființat de Al. I. Cuza prin preluarea unui model occidental a fost necunoscută majorității românilor care, în parte, erau semianalfabeți și deci nu putea constitui un model pentru românii dobrogeni. Bulgarii nu aveau, pentru început, un tip de raportare politică dat fiind faptul că ei ajunseseră în Dobrogea pe baza unor considerente economice și abia târziu sunt interesați de aspectele politice. Scopurile cercetărilor de antropologie politică și de antropologie socială au avut în vedere studiul raportului puterii cu structurile elementare (cele care au în prim plan rudenia) (220). Antropologia politică arată că toate societățile  creează politicul, creează instituții și în același timp sunt toate expuse vicisitudinilor istoriei (221). 
 
             Aici sunt regăsite într-o anumită măsură preocupările filosofiei politice românești care ordonează statul în momentul în care acesta încearcă să modeleze un teritoriu nou dobândit cum este cazul Dobrogei după 1878. Studiile sociologice din perioada interbelică definesc aspectele de regres ale societății românești și faptul că, deși a fost importat un sistem politic evoluat pentru acea vreme, cultura instituțională s-a manifestat destul de puțin și în cadre restrânse (222). Aducând  în discuţie această viziune, ar fi util, în analiza noastră, să integrăm şi câteva caracterizări ale societății românești care, au fost cercetate în perioada interbelică printre care amintim studiile de sociologie ale filosofului și sociologului Constantin Rădulescu-Motru, ale lui Henri H.Stahl și ale lui Dimitrie Drăghicescu. Studiile și metodologia pe care a aplicat-o Rădulescu-Motru este necesară pentru a înţelege identitatea și specificul unui popor cu educație precară dat fiind faptul că ideologia politică şi cultura socială românească era dominată de influența modelelor occidentale (223). Mai mult, scrierile lui Constantin Rădulescu-Motru, datate în epoca interbelică, vin să ne reîmprospăteze memoria tocmai asupra perioadei de la care a dorit să se revendice însăși modelul politic românesc rezultat în urma împrumutului sistemului politic francez. Acea epocă a fost dominată și de integrarea societății românești, cel puțin ca model politic, în familia europeană. Acest deziderat politic era prezent, la nivel declarativ, în mintea tuturor politicienilor români şi a claselor sociale urbanizate. Exista o fragmentare a societății românești pe două falii dat fiind faptul că mediul rural trăia după legi proprii și cutume care nu puteau fi abandonate iar mediile urbanizate, deși foarte restrânse, erau dominate de modul de viață și de valorile Occidentului (224). Înainte de a începe descrierea, putem identifica în epocă două probleme pe care au definit sistemul politic românesc: anume demagogia politicienilor şi ineficienţa administrativă a instituțiilor, precum şi specificul satului românesc cu practicarea unui tip de agricultură arahaic, medieval (225). Precum afirmă şi C.R.Motru, însuşirile sufleteşti ale unei populaţii sunt condiţionate de trei factori principali: de fondul biologic ereditar al populaţiei, de mediul geografic şi de caracteristicile instituţionale dobândite de populaţie în timpul evoluţiei sale istorice (226). În fondul biologic putem include acele caracteristici genetice care reglementează funcţiile vieţii vegetative ale unei populaţii. În mediul geografic putem include clima, natura solului, posibilitatea de producţie, natura graniţelor. În ultimul factor putem identifica, susține Motru, caracterele instituţionale, prin aceasta înţelegându-se acele „manifestări aparţinând experienţei istorice a populaţiei care, prin tradiţie, se repetă în mod constant în decursul unei lungi durate de timp” (227). Cutumele, limbajul, obiceiurile morale juridice şi anumite trăsături naţionale se regăsesc aici. Popoarele care au ajuns la o consistenţă a acestor caractere instituţionale, spune C.R.Motru, sunt capabile de cultură naţională, adică popoare creatoare de originalitate sufletească în istoria omenirii (228). În concluzie, dacă nu există un puternic caracter instituţional, nu există nici o finalitate spirituală proprie a societății. Pe de altă parte la începutul secolului XX în 1913 „Noua revistă română a făcut un chestionar pentru a intervieva intelectualii europeni cu privire la evenimentele balcanice grevate de războaiele ce aveau loc în acei ani (229). Pentru sociologul Gustave le Bon, Balcanii cuprind popoare cu totul barbare (aici dădea exemplul bulgarilor și al altor popoare necivilizate. În viziunea lui le Bon mentalitatea acestor popoare era aceea „de hoarde așa de puțin civilizate” (230). Pentru Kurt Bresysig, profesor la Universitatea din Berlin, doar românii se puteau distinge dintre toate grupurile balcanice deoarece aveau avantajul de a avea personalitate ca popor”  (231). Un alt ilustru intelectual occidental Ernest Scillere învinuia popoarele balcanice de o participare foarte slabă, aproape inexistantă, la cultura generală a omenirii „în fruntea căreia se află Europa prin națiunile ei apusene” (232). Un antropolog, Giuseppe Sergi, credea că se află în fața unor analfabeți  și le spunea românilor, bulgarilor și balcanicilor deopotrivă să-și trimtiă copii la școală afirmând: „Imitați pe japonezi care au trimis pe tinerii lor la școlile europene și americane ca să aducă în patria lor, împreună cu știința, și civilizația europeană. Și într-atâta s-au ridicat încât produsele lor mintale rivlizează cu cele ale bătrânei Europe. Voi sunteți la porțile școlilor noastre, puteți pătrunde mai ușor în ele și puteți deveni astfel egali cu europenii din Apus. Numai astfel popoarele din Balcani vor putea aspira la idealul uman. Vă cer iertare pentru franchețea mea” (233). Probabil că acești cărturari care au răspuns chestionarului amintit vor fi vorbit dintr-o generalitate marcată de prejudecăți când venea vorba de Orient. Probabil opiniile acestor indivizi plecau de la noțiuni aproximative despre ceea ce reprezenta spațiul balcanic și de aceea era nevoie de anumite definiri proprii ale specificului național. 
 
             Ceea ce ne interesează pe noi, în mod special, sunt acele „însuşiri” sufleteşti ale românilor (sau ale bulgarilor) care cad sub incidenţa vieţii socio-economice precum și a vieții instituțional-politice. Efortul ştiinţific, al lui C.R.Motru, se concretiza în compararea caracteristicilor naţionale românești cu cele ale popoarelor occidentale. Printre acestea, enumerăm: individualismul românesc, iar principala caracteristică este independenţa românului faţă de orice alt factor care l-ar putea influenţa într-un mod sau altul știindu-se faptul că „românului îi place să fie de capul lui” (234). Dacă individualismul capitalist conduce la afirmarea unei clase burgheze cu iniţiativă şi curaj, în scopul unui anume profit politic, la români lucrurile nu au stat la fel (235). Individualismul românesc nu a implicat un spirit de iniţiativă în viaţa economică şi nici echidistanţă şi independenţă în ceea ce priveşte  zona de influență politică. De satul românesc şi de ţăranul român pe care anumiți autori  îl proslăvesc ca fiind păstrătorul tradiţiilor şi al cultului muncii, nici nu poate fi vorba, atunci când aducem în discuţie individualismul naţional (236).
 
             Un studiu etnologic ar contrazice cele afirmate mai sus, în sensul că „obştea sătească românească s-a străduit să ţină la mare cinste simţul datoriei, al răspunderii, respectul faţă de muncă, ierarhia valorilor” (237). În ciuda simţului datoriei şi al unui respect faţă de muncă, ţăranul român nu a fost stimulat, datorită unei ierarhii stricte în cadrul comunității rurale şi datorită conformării „cu lumea de lângă”, în tot ceea ce făcea, să-şi dezvolte vreo formă de individualism. Mai degrabă, țăranul român a trăit toată viaţa într-un grup din ale cărei norme nu ieșea iar acest tip de raportare s-a manifestat și în satele colonizate cu români în Dobrogea. Spațiul dobrogean colonizat cu elemente românești de tradiție a dobândit un aspect de întinsă zonă rurală cu obiceiuri și tradiții pe care  țăranul român le respecta cu sfințenie (238). Aspectul profund rural al Dobrogei a fost dat și de faptul că în lunga perioadă de stăpânire otomană multe dintre așezări aveau aspectul unor sate sărăcioase iar așazisele centre urbane se asemănau mai mult cu târguri de provincie (239). Într-o oarecare măsură, acelaşi lucru se poate spune şi despre românul de la oraş, însă orășeanul  pierde treptat din aceste obiceiuri, spre deosebire de ţăran, care se supune tradiţiei colective necontenit. Iată de ce, spune C.R.Motru, că românul este un suflet gregar, gregarismul fiind o stare impusă de împrejurări şi de tradiţie (240). Dacă acest gregarism ne-a ajutat în trecut, prin menţinerea unităţii limbii şi bisericii, el nu mai reprezinta actualitatea în epoca interbelică.   Traiul în grupuri, urmărirea orbească a directivelor grupului, ştergerea personalităţii şi imposibilitatea apariţiei unui cât de firav individualism, sunt câteva trăsături de care au fost acuzaţi românii în trecut (241). Acest lucru fiind făcut pentru a-i estompa afişarea personalităţii şi a vreunei forme de individualism. O altă remarcă cu valabilitate, citând mărturiile unor călători străini prin ţările române, cu aproximativ patru secole în urmă, este că românilor le lipseşte coloana vertebrală şi nu-şi pot menţine întodeauna în minte un obiectiv clar al acţiunii, acest lucru fiind datorat lipsei exerciţiului muncii „ce proiectează realitatea obiectului înaintea existenţei reale a acestuia” (242). Astfel, se naşte un individualism agresiv, spontan, acesta fiind efortul disperat al individului de a se face vizibil faţă de ceilalţi şi de a i se recunoaşte meritele (243). Concluzia este că acest tip de individualism, care  caracterizează societatea românească „este lipsit de o motivaţie durabilă, în eforturile sale, a cărei aparenţă de implicare activă este imediat detronată de caracterul pasiv şi contemplativ al celui care se epuizează într-o singură străfulgerare, într-o unică performanţă” (244). Sau, cum ar declara C.R.Motru „individualismul românesc este o simplă reacţie subiectivă, un egocentrism, sub influenţa factorului biologic ereditar” (245). Deşi nu existau premisele creării unei structuri multinaţionale în Europa în anii '30 (ci doar pasiuni revanşarde şi dorinţe de expansiune), C.R.Motru intuieşte bine la ce se referă acest ideal al solidarităţii sociale, pentru România. El ţine de „armonizarea sufletelor individuale într-un suflet al societăţii întregi, la ridicarea intereselor de grup deasupra intereselor pur personale” (246). Alte defecte ale poporului român ar fi neperseverenţa, lipsa de disciplină, o muncă dezordonată, lipsa spiritului comercial, pe această listă adăugându-se şi unele însuşiri pozitive, cum ar fi ospitalitate, toleranţa, spiritul justiţiar şi religiozitatea (247). Dacă în Occidentul, constituit ca model, oamenii devin pasionaţi de munca lor şi ea devine până la urmă o vocaţie şi un scop în sine, românul rămâne la suprafaţă, el doar improvizează, că vorba aceea „lasă că merge şi aşa”. Cauza acestei neperseverenţe este „deficitul de voinţă, concretizat în insuficienta autoîmbărbătare în clipele de moleşeală, de indolenţă” (248). Un contra-exemplu care mai caracterizează şi astăzi lumea satului, în anumite regiuni ale ţării, îl reprezintă „cultul muncii câmpului”. Cred că este printre puţinele exemple de perseverenţă în muncă, chiar şi atunci când agricultura aceasta se face cu mijloace rudimentare. Nu negăm că ar mai exista şi alte exemple, însă acesta este cel mai evident. Am putea afirma că nu cultul muncii îi stimulează pe aceşti oameni să lucreze, ci sărăcia pauperizantă. Constantin Rădulescu Motru vede neperseverenţa în lucru ca apărută în secolul al XIX-lea, odată cu înnoirea organizării statului român. 
 
             Astfel, s-a deschis calea pentru o mulţine de politicieni şi de slujbe oferite de stat (249). Aceşti oameni şi-au găsit o justificare pentru activitatea lor prin imitaţie, de la străini prin modelul de import. Şi aici este identificată o altă patimă a românilor, politica. Constantin Rădulescu-Motru ne arată ce înseamnă această patimă și că politica este pentru români un fel de „baghetă magică prin care se poate transforma totul de la fericirea poporului la fericirea personală” care  putea fi adusă prin politică (250). Ceea ce am văzut, prezentat mai sus, este dependenţa românului de putere, faptul că incertitudinea planează asupra viitorului politic şi economic al ţării iar românii nu au avut un mecanism coerent s-o reducă, deoarece nu exista un consens general privind un plan naţional de dezvoltare. Concluzia lui C.R.Motru este că „românul, prin natura sa ereditară, este perseverent la lucru, cum este şi răbdător, conservator, tradiţionalist, dar această natură ereditară al lui a fost pervertită de o greşită viaţă instituţională, imitată după străini” (251). Neperseverenţa românului se manifestă şi în educaţia destul de redusă și prin abandonul şcolar specific perioadei interbelice. Conform acestui model analiza se poate extrapola în spațiul dobrogean  unde este valabilă întru totul. Valabilitatea rețetei politice care a fost transplantată în Dobrogea a adus și viciile instituționale specifice ale românilor în spațiul amintit (252). Tarele sistemului politic românesc s-au suprapus peste cutumele specifice ale zonei și au dat o administrație coruptă care nu a avut, cel puțin pentru început, forța instituțională necesară care să reformeze spațiul nou dobândit de Statul Român după 1878. Unul dintre principalii politicieni români ai epocii, Mihail Kogălniceanu, invocând argumente de natură istorică, geografică și etnografică își exprima convingerea că dobândirea noului teritoriu de către România urma să aducă un nou model politic în Dobrogea (253). O importantă contribuție la studiul specificului național o aduce Dimitrie Drăghicescu, în ceea ce priveste determinismul social și și rportul acestuia cu teoria specificului național (254). Am incercat în acest studiu să redăm câteva din particularitățile comunităților etnice de bulgari și de români care au conviețuit și sau influențat reciproc în arealul dobrogean. Credem noi că acest demers științific poate constitui un punct de plecare pentru alte studii care sunt preocupate de particularitățile interetnice și identitare.
 
(191) Există și în spațiul dobrogean un model al schimbării politice conform paradigmei lui Ballandier care susține că regimurile politice sunt impuse pe baza unui model de statul care coordonează acea colonizare, Marianne LEMAIRE, Politicul, în, Martine Segalen (coord.) Etnologie – concepte și arii culturale, traducere de Margareta Gyurcsik, Editura Amarcord, Timișoara, 2002, p.38.
(192) (Aceste imperative vizau: supunerea față de regulile politice pe care legile otomane le prescriau ; plata unor impozite, credință si supunere față de Sultan.
(193) Gilles FERREOL, Guy JUCQUOIS, op.cit., p.181.
(194) Otomanii au tradus vechile denumiri în turceşte, fie că au dat nume turco-tătare noi fie au păstrat denumirile vechi, cert este că ei au schimbat înfățișarea toponimică a Dobrogei în dauna celei româneşti, care rămâne, totuşi, puternică.
(195) Ion NEICU, Ţara dintre Dunăre şi Mare, 1878- 1928. Gânduri pentru viitor. Schiţarea unei monografii de geografie umană cu prilejul semicentenarului alipirii Dobrogei, Institutul de Arte Grafice, Constanţa, 1928, p.20.
(196) Ibidem. p. 22.
(197) Ca un exemplu elocvent al acestui fapt, în 1916, când oraşul cădea, un grup de soldaţi români, conduşi de un sublocotenent turc, au refuzat să se retragă şi au murit până la unul. În zilele noastre, în cimitirul Constanţa există un cerc de morminte creștine iar în mijlocul lor un mormânt musulman, cel al sublocotenentului, ca expresie a unei frăţietăţi adevărate.
(198) Adrian RĂDULESCU, Ion BITOLEANU, op. cit., p.361.
(199) Georges G. ANGELESCO, Etude sur La Dobrogea au point de vue de L`organization des pouvoirs publics, Paris, Editeur Arthur Rousseau, 1907, p.156.
(200) Este contribuția specială a autorilor amintiți în lucrare în cadrul capitolelor anterioare și care au participat la Conferința care a făcut posibilă apariția lucrării Originile înapoierii în Europa de Est coordonată de Daniel Chirot.
(201) Daniel CHIROT, Schimbarea într-o societate periferică, Editura Corint,
(202) Ibidem
(203) Geert HOFSTEDE, Culture's consequences: comparing values, behaviors, institutions and organizations across nations, Second Edition, Sage Publications, Thousand Oaks, London- New Delhi, 2001, p.21.
(204) Ibidem, p. 26.
(205) Un exemplu edificator pentru acest aspect este limbajul prin care comunitățile defineau Judecata turcească care era împărțită după modul în care cineva plătea sau avea hatâr. Turcii mai bine încălcau legea decât să strice hatârul unui favorit al lor. Un epoisod evocat de Marin Ionescu Dobrogeanu este relevant pentru modul în care exista fenomenul corupției în Dobrogea:„ Judecătorul turc stătea pe sofa cu piciorele încrucișate și sorbea din cafea, împărția dreptatea aruncând-o cui voia. Se zice că un kadiu avea să judece un proces civil. Unul dintre împricinați venind cu câteva zile mai înainte de înfățișare a dat o sumă de bani, pentru ca să aplece de partea sa cumpăna dreptății. După acesta venind cel-lalt împricinat a presentat și el o sumă de bani, ceând ca dreptatea să fie dată lui. Kadiul, însă, refuzându-i suma de bani i-a zis: N-am ce-ti face dreptatea va a celui-lalt căci a venit mai înainte. Eu nu pot fi șarlatan să iau bani de la amândoi.” M.D IONESCU, Dobrogia în pragul veacului al XX-lea, Editura Tipo Moldova, Iași 2010, Ediție anastatică, p.358.
(206) Pentru acest aspect a se consulta Peter Gunst în Daniel CHIROT, Originile înapoierii în Europa de Est, Editura Corint, București, 2004, capitolul: Sistemele agrare ale Europei Centrale și de Est, pp. 78-81.
(207) Argentina BĂRBULESCU, Așezări rurale, în, Maria Magiru, op.cit., p. 24
(208) Ibidem
(209) Pentru această problematic a se consulta, Stevan PAVLOWITCH, op.cit., în special subcapitolul , Tanzimat și revoluție în imperii, relevant pentru modul în care analizează eșecurile pe care le înregistraseră reformele de modernizare a Imperiului Otoman, pp. 68-74.
(210) Vlad GEORGESCU, Istoria ideilor politice românești, (1369-1878) Munchen, 1987, p.150.
(211) Samuel HUNGTINGTON, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, traducere de Radu Carp, Editura Antet, Bucureşti, 1998, p. 181.
(212) ELIADE Pompiliu, Influența franceză asupra spiritului public în România. Originile. Studiu asupra stării societății românești românești în vremea domniilor fanariote, București, 1982, p. 201.
(213) Samuel HUNGTINGTON, op. cit. , p.203.
(214) Direcția județeană Tulcea a arhivelor naționale, fond -Prefectura Tulcea, Serviciul Administrativ, dosarele nr. 408/1928, fila 3și 4, dosarul 543/1930, fila 47 și 592/ 1932, fila 1.
(215) Pentru acest aspect relevant este studiul lui Kenneth JOWITT, The Sociocultural Bases of National Dependency in Peasant Countries, în, Kenneth Jowitt (editor) Social Change in Romania,1860-1940,Universitatea Berkeley, California, 1978, pp. 22-27.
(216) Georges BALANDIER, Antropologie politică , Editura Amarcord , Timișoara , 1994, p.14
(217) Claude LEVI-STRAUSS, Antropologie structurală , Editura Politică, București, 1987, p. 76.
(218) Anton CARPINSCHI, op.cit. , p.37.
(219) Germanii erau oameni sobri, însă foarte întreprinzători în ceea ce privea agriculturii au excelat din primul moment, erau de o vitalitate demnă de invidiat. Orice familie avea de la 8-10 copii în sus şi erau multe familii care aveau şi câte 15-16 copii. Mama şi fiica alăptau alăturea. Folosindu-le de ajutor, copiii, indiferent băiat sau fată, au putut progresa din punct de vedere economic. Au întemeiat gospodării model, acumulând şi teren agricol mult. Erau afectaţi faţă de sexul opus, de la cea mai fragedă vârstă şi nu era considerat păcat prea mare sau obiect de batjocură, faptul că germanii aveau copil din flori. Se căsătoreau însă ]n final şi îşi recunoşteau copiii. Se hrăneau bine şi mult, de aceeea erau şi foarte rezistenţi. De educaţia copiilor nu se prea îngrijeau, era importanat, să-i vadă mari şi robuşti, ca să le fie de ajutor. Îşi dădeau fetele în căsătorie chiar după argaţi numai să-i fi ştiut harnici. Chiar dacă era înstărit, fiecare german îşi dădea fata la stăpân 1-2 ani, spre a învăţa să gătească şi să facă curăţenie. Erau unele familii mai sărace care trăiau după urma copiilor, care erau servitori sau argaţi.Horia STINGHE, Cornelia TOMA, op.cit., p.81
(220) Georges BALANDIER , op.cit., p.18.
(221) Ibidem, p.88.
(222) Dimitrie DRĂGHICESCU, Din psihologia poporului român: introducere, Editura Albatros, Bucureşti, 1996, pp.81-84.
(223) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Cultura română și politicianismul, în, Scrieri Politice, Editura Nemira, Bucureşti, 1998, pp. 71-75.
(224) Aspectele occidentalizării defineau intenția locuitorilor din zonele așa-zis urbane care în realitate nu erau decât niște târguri de provincie, Dimitrie STURDZA, Suprafața și populațiunea regatului României, în Buletinul Societății Geografice Române XVI, București, 1896, pp.42-44; Dan BERINDEI, Orașul București, reședință și capitală a Țării Românești 1459-1862 Societatea de Științe Istorice și Filologice din R.P.R., București, 1963, pp. 143-147; a se vedea și Daniel CHIROT, Schimbarea într-o societate periferică, Editura Corint, București, 2002, pp. 175-179.
(225) Pentru a defini aspectul decalajului sectorului agricol din România am cercetat mai multe lucrări printre care atestă această înapoiere, Dimitrie GUSTI, Chestiunea agrară, în, Opere, ediție critică de O. Bădina și O. Neamțu, București, Editura Academiei, 1970, vol. IV, pp.43-47; Ilie CORFUS, Agricultura Tării Românești în prim jumătate a secolului al XIX-lea, București, Editura Academiei, 1969, pp.77-89; Radu ROSETTI, De ce s-au răsculat țăranii, București, Editura Socec, 1908, p.269. O erudită analiză despre acest aspect la Daniel CHIROT, Schimbarea într-o societate periferică, Editura Corint, București, 2002, în special capitolul Sistemul politico-economic de tip colonial și criza agrară 1864-1917, pp.195-250, unde autorul descrie statutul de periferie a economiei agrare românești precum și rolul de colonie care furniza materie primă Occidentului.
(226) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Psihologia poporului român şi alte studii de psihologie socială, Paideia, Bucureşti, 1999, p.11
(227) Constantin RADULESCU-MOTRU, Scrieri politice , Editura Nemira, București, 1998, p.79.
(228) Ibidem, p.80.
(229) Ion BULEI, Atunci când veacul se năștea..., Editura Eminescu, București,1990, p.13
(230) Ibidem.
(231) Noua revistă română, anul XIV, nr. 11, din 1 septembrie 1913.
(232) Ion BULEI, op.cit., p. 13.
(233) Ibidem.
(234) Constantin RADULESCU-MOTRU, Scrieri politice, p.151-152.
(235) Ștefan ZELETIN, Burhezia română :originea și rolul ei istoric, București, Editura Cultura Națională, 1925, p.62, unde autorul analizează modul în care s-a format nucleul burghez românesc.
(236) Anton GOLOPENȚIA, Mihail GEORGESCU, 60 de sate românești, București, Institutul de Științe Sociale,1941, p.81; aceeași problematică este abordată de Traian HERSENI, Probleme de sociologie pastorală, București, Institutul de Științe Sociale,1941, p.88.
(237) Gheorghe IORDACHE, Românul între ideal şi compromis: eseuri etnologice, Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 12.
(238) Pentru acest aspect și pentru dificultățile create de dificultățile pe care le întâmpina România în ceea ce privește integrarea în lumea modernă europeană datorită existenței unei grave probleme țărănești, Henry L. ROBERTS, Rumania. Political Problems of an Agrarian State, New Heaven, 1951.
(239) Stevan K. PAWLOVITCH, Istoria Balcanilor -1804-1945, Editura Polirom, Iași, 2004, pp.89-91.
(240) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Sufletul neamului nostru: calităţi bune şi defecte, Anima, Bucureşti, 1990, p. 12
(241) Henri H. STAHL, Studii de sociologie istorică, București, Editura Științifică, 1972, pp.71-75; pentru aceleași aspecte a se vedea și Henri H. STAHL, Controverse de istorie socială românească, București, Editura Științifică, 1969, pp.88-94.
(242) Mihaela CZOBOR-LUPP Ființa morală românească între pasiuni și rațiune în Daniel BARBU, Firea românilor, Editura Nemira, Bucureşti, 2004, pp.146-152.
(243) Ibidem, p.153.
(244) Ibidem, p.155.
(245) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Psihologia poporului român…., p. 17
(246) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Sufletul neamului nostru…, p. 11
(247) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Psihologia poporului român…., pp. 24-27
(248) Gheorghe IORDACHE, op. cit., p. 21.
(249) În acest sens Motru susține că elita societății române își câștigase obișnuința de a vorbi o limbă străină și de a se îmbogăți la fiecare secol cu anumite maniere de influențe străine, europene, Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Cultura română și politicianismul , în, Scrieri politice, Editura Nemira, București, 1998, p. 83.
(250) Ibidem…, p. 91.
(251) Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Psihologia poporului român…., p. 20
(252) Adrian RĂDULESCU, Ion BITOLEANU, op.cit., p.372.
(253) Dumitru VITCU, Recuperarea și integrarea Dobrogei la România în viziunea politică a lui Mihail Kogălniceanu, în, Mihai LUPU (Coord.) Dobrogea - repere istorice , Editura Europolis, Constanța 2000, p.80.
(254) Dimirtrie DRĂGHICESCU, Din psihologia poporului român, 1907.

Comentarii: 0

Pentru a adăuga un comentariu, trebuie să va logati la contul dvs. Puteti face acest lucru prin